来自苏格拉底之死的震撼

来自苏格拉底之死的震撼

———对《斐多》的美学解读

王丽丽 北京大学

公元前407年,年仅20岁的柏拉图正式跟随苏格拉底学习。8年之后,年届七旬的苏格拉底被控渎神、败坏青年而受到审判。柏拉图亲耳聆听了苏格拉底在法庭上的自我辩护,并见证了其师被判死刑的过程。在其后的两千多年时间里,由于苏格拉底的生平资料几乎湮没无考,柏拉图的著作就成了后人想象和重构这一古希腊时期著名哲人的事迹和言行的主要依据。
     仔细地比较柏拉图的早期作品《苏格拉底的申辩》、《克力同》和写于中年之后的《斐多》,就不难发现,尽管这一组作品的主题具有明显的连续性,但其中所表现的苏格拉底面对生死所作的抉择,却有着明显的区别和思想的跨越。
                                          一
     在柏拉图的所有著述中,《苏格拉底的申辩》是柏拉图除《信札集》以外惟一的一种没有采用“对话体”①的作品,因而通篇给人的感觉更类似于“法庭记录”。在这一言辞相对平实的文章中,柏拉图成功地再现了西方历史上“第一宗”“因信念而选择死亡”的事件,同时也定下了苏格拉底在后人心目中形象的底色。
     在这篇辩辞的一开篇,苏格拉底就明确指出,自己之所以成为被告,所谓的“蛊惑青年”、“崇奉新神”的罪名都仅仅是“口实”,获罪的真正原由在于自己一生“遵循神的旨意”,以致力于指出自以为智慧者的寡智或不智为职事,因而引起无数“深仇劲敌”对自己的“中伤与嫉恨”。但即便为此招来了杀身之祸,苏氏仍然坚定地表示,“凡职位所在”,“不计性命安危,宁死勿辱”。
     苏格拉底的取舍之所以显得非同寻常,是因为在一般人(包括苏格拉底的众多弟子)看来,当时的案情并没有到了苏格拉底必死无疑的境地,只要稍作妥协或变通,免除死刑都易如反掌。但苏格拉底却一一拒绝了这一类的努力和可能。他明知任何对自己的言行表示追悔和改弦易张的承诺就足以为自己赢得生机,但他却这样声明:“放我或是不放,我总不会改行易操,即使要死多次”。“只要一息尚存而力所能及”,总要劝告雅典人专注于“智慧、真理,和性灵的最高修养”先于“积聚钱财、猎取荣誉”。
     身为被告的苏格拉底非但没有丝毫悔改的意思,反而自矜为“神送给此邦的礼物”,并且告戒雅典人切勿将他处死,否则就辜负了神的好意。因为正如“良种马因肥大而懒惰迟钝”,“需要马虻刺激”才能不停奔驰一样,雅典也需要这样一位“不易并遇”的特殊人物,能够违背人情地抛弃个人事务,整天不停地劝告人们“修身进德”,以免过着“昏昏沉沉的生活”。
     苏格拉底为什么要固执地选择在一般人看来并不难以躲避的死亡呢?因为苏格拉底一生为自己确立了“不愿以失节的言行而苟活”的原则,认定“任何人都不应当不择手段以求免死”。
     柏拉图的另一篇对话录《克力同》则是对这一原则的又一次确证。《克力同》中,在苏格拉底的死刑最终裁定、即将服毒就死的前夕,他的朋友克力同带足了所需的钱财,准备作最后一次努力,劝说苏格拉底逃亡。面对朋友的善意和热肠,苏格拉底没有立即答复,而是转而与之探讨这样一个问题:“未经雅典人释放”,“赂人带领离开此地,或行贿得人之助以自逃”,此举究竟属于正当还是背理枉法?苏格拉底确立的讨论出发点和前提是:“无论如何,做错事、以错还错和将恶报恶以求免受害于恶,统同是不对的”。由此苏格拉底进一步指出,“如果法庭的判决不生效力,可以被私人废弃、取消”,那么国家就可能天翻地覆而无法继续存在。因此,必须保证国家和法律的尊严神圣不容冒犯。即便法律的“判决不公”,作为个人所能够做的,也只是“谏诤以促进公议”,而不能“强违意旨”。一句话,苏格拉底仍然服膺这样的原则:“必须追求好的生活远过于生活”。这一原则意味着,如果“毁了利于正,不利于邪的部分”,生命将失去价值。
     或许,苏格拉底对后人的持续魅惑主要还不仅仅在于他恪守不愿苟活的底线舍生取义,而且还在于他选择死亡时候的非常反应:非但没有表现出任何畏惧,而且欣然接受,甚至显得有点津津乐道。在《苏格拉底的申辩》中,苏格拉底就说过这样的话:“没有人知道死对于人是否最好境界,而大家却怕死,一若确知死是最坏境界”。这可能正是人类“不智而自命为智”、“以所不知为知”的表现。而他自己,既然“不充分了解阴间情形”,就决“不自命知之”。但苏格拉底又确实知道,“行为不轨,不服从胜于己者”,却无可疑义地属于“坏事和可耻的事”,因此,苏格拉底这样表示:“我决不恐怖、避免好坏尚未分晓的境界过于所明知是坏的境界。”
     当然,苏格拉底之所以对于死亡无所畏惧,还因为他对死后的情形清醒地作过推测和设想:“死的境界二者必居其一:或是全空,死者毫无知觉;或是,如世俗所云,灵魂由此界迁居彼界”。若是前者,那么死亡不过如“酣睡无梦”,这是即便尊贵如帝王者也罕能享有的福分;若是后者,则哪里还有比在永生的境界里“消磨光阴省察他人”智或不智甚或自以为智更难以企及的幸福呢?当然,推测不妨推测,但苏格拉底决不会强不知以为知,所以在申辩的最后,苏格拉底仍然回归了明智的谦逊态度:“我去死,你们去活,谁的前路好,唯有神知道。”
     细察苏格拉底的理路,他的选择是可以理解的,他对死亡的达观并不含有任何轻视、厌弃生命的含义,更没有主动求死。②这一点可以在苏格拉底另一著名弟子的回忆中得到证实。古希腊著名的军事家兼军事史著《远征记》的作者色诺芬虽然也像柏拉图一样,为苏格拉底面对死亡所表现出来的大智慧和大无畏所折服,因而同样醉心于强调苏格拉底“坚定不移地面向着死亡迎上前去”,对死亡非但没有“表示过任何软弱,而是极其高兴地、耐心地等待着”献出“自己的生命”,但色诺芬的回忆同时也给后人提供了苏格拉底欣然就死的另一现实理由。在苏格拉底看来,由诬告导致的对自己不公正的服毒就死的判决,或许就是神对自己的一个特殊恩典。因为它不仅使自己在“适当的年龄死去”,从而免受晚年“各种不堪忍受的灾难”,而且采用的是“一种最容易”、“使朋友最少感受痛苦”的方式来结束自己的生命。同时,由于尚未在“朋友的心上留下任何可耻和不愉快的回忆”,因而这种死的方式又使得死者可以最多地被人怀念。总而言之,对苏格拉底而言,“死比生更为可取”纯粹是一个理智和务实的选择,这一选择是在考量和权衡了当时多方面的现实条件以后冷静地作出的。
                                          二
     如果柏拉图和色诺芬的上述记载基本上可信的话,那么《斐多》篇对柏拉图而言就显出了另外的意味。或许,亲历苏格拉底的生死抉择,对包括柏拉图在内的朋友和弟子而言,这本身就充满了惊异。尽管他们都相当了解并非常尽职地向后人清晰再现了苏格拉底抉择时刻的理路,但显然,苏格拉底的理性思考仍然未能消除他们内心深处一个极其感性的困惑:无论存在多少正当的理由,一个理智健全的人,面临死亡总该感到恐惧和愁苦吧?相对于急切地希望离开自己的幼子亲朋,千方百计地逃避死亡反而显得更加正常和合乎人情,但为什么苏格拉底却让人觉得他是在快乐地等死呢?《斐多》篇其实就是柏拉图努力解开这些困惑的尝试。只不过他让类似这样的困惑集中体现在苏格拉底的两位朋友齐贝和西米身上,并创设了一个类似法庭辩护的场景,让苏格拉底在饮鸩就死的当日与他们展开反复辩驳,借此进一步阐明面对死亡而不觉悲苦的原因。③
     正是因为苏格拉底被戏剧性地置于作为惧怕死亡的普通人的代表齐贝和西米的对立面,所以《斐多》篇中的苏格拉底就与前此柏拉图和色诺芬笔下的形象显出了明显的不同,那个原本仅仅对死亡表现了某种理性的达观的苏格拉底在《斐多》篇中转变为主动追求和神往死亡的人,持论也趋于绝对。他不经意之间就越过了自己在罪案答辩时划定的对死后情形“决不自命知之”的理智界限,转而用很有把握的语气对死亡表达了这样的信念:“人死了还有一份储藏等待着他。”由此,苏格拉底还进一步提出了那个著名的命题:“真正的追求哲学,无非是学习死,学习处于死的状态。”
     在表面的耸人听闻之下,隐藏着的却是苏格拉底一贯的逻辑与主张。在苏格拉底看来,人世间所谓的“死这回事”,其实就是“灵魂和肉体的分离”;“处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在,灵魂离开了肉体而独自存在”。而对哲学家而言,灵肉分离而各自独立存在或许就接近了他们终生孜孜追求的理想状态:“使灵魂超脱肉体”。
     这与哲学的目的直接相关。在“寻求真纯的知识”方面,肉体与其说是灵魂的帮手,不如说是灵魂的阻碍。这不仅是因为,对于“绝对的公正”、“绝对的美”、“绝对的善”,以及“每一件东西底子里的实质”,肉体的感官均无缘接触,而且肉体本身还是愚昧不纯洁的,它是形形色色、没完没了的烦恼、贪欲和纷争的根源。如果灵魂带着肉体去寻求真理,就必定要受到肉体的干扰。因此,哲学家必须“尽量撇开肉体,脱离肉体的感受”,“专心一意”,“只运用单纯的、绝对的理智,从每件事物寻找单纯、绝对的实质”。可以说,为了求得真理,真正的哲学家一辈子都要不停地“训练自己”,使灵魂尽可能地“超脱肉体而独立自守”。换言之,就是要一直“练习死”,使自己活着“保持死的状态”。
     苏格拉底又指出,因为不可能完全摆脱肉体的妨碍和误导,所以“我们要求的智慧,我们声称热爱的智慧,在我们活着的时候是得不到的,要等死了才可能得到”。死,使得苏格拉底“大有希望可以实现”他“一辈子最关切的事”,所以“他临死决不会愁苦”,反而抱着“美好的希望”“欢欢喜喜”地“动身上路”,“因为他有坚定的信念,惟有到了那边,才能找到纯粹的智慧”。
     显而易见,如若想要苏格拉底对死后抱有的“那个幸福的希望”不至于落空,就必须首先证明这样一个前提:“人死了灵魂还存在,并且还有能力,还有灵性”,能够转世回生。简而言之,灵魂不朽构成了《斐多》篇双方讨论的真正主题和重心。
     仔细体味苏格拉底与两个朋友之间的反复究诘和驳难就可以发现,整个《斐多》篇与其说是表达了苏格拉底这一将逝者对朋友和弟子的临终教导或垂训,不如说是柏拉图等生者借对灵魂不朽问题的反复推敲,来排解自己内心深处遽失师长的沉痛,舒缓一个大哲人笑看死亡给自己带来的巨大心理震撼。
     由此就自然产生了一个问题,既然灵魂不朽问题关乎将逝者的临终慰安和未亡者的生存支柱这样的重大问题,为什么柏拉图并不刻意掩饰苏格拉底论证中的破绽和不严密之处,有时甚至特意在行文中留下现场聆听者心中的疑惑。在听了苏格拉底的主要论证之后,西米就曾明确表示自己“不够满意”,齐贝也觉得他们的议论还“没完全解决问题”。更有甚者,当时所有那些原本“对先前的论证已经完全信服了”的其他在场者,在听了齐贝和西米的怀疑之后,也都觉得“心上很不舒服”,因为他们也觉得,“这种事”光靠推论和判断“是不能明确知道的”。此外,在苏格拉底解答两人疑惑的一个关键环节,论证的推进仅仅是依靠齐贝的一种类似于姑妄听之的表示才完成的:“你不妨假定我承认你这个设想。你讲吧。”
     这些现场反应几乎可以构成对苏格拉底所有论证的一种消解和解构。柏拉图应该是知道这一点的,但即便是他笔下的苏格拉底,言辞之间也常常留有余地,在表达自己确信的同时并不断然否认他人产生怀疑的可能。即如他在表示了灵魂不朽的信念可以给自己即将面对死亡带来好处的同时,又马上指出万一自己论证错误,死了以后“什么也没有”,他也不会临死哀伤而招朋友们难受,因为“反正我这点无知也不会有什么害处”,“不会长久,一会儿就完了”。
     无论是苏格拉底还是柏拉图,他们的态度均表明,灵魂不朽问题与其说是一个可以论证的命题,不如说更接近于一种信仰。因为命题的论证务求严密,而信仰则是因为相信才存在。最典型地表明《斐多》篇中苏格拉底思想信仰性质的,莫过于苏格拉底向众人畅谈地球、天上和地狱三界景象的部分。在展开具体的描述之前,苏格拉底就首先声明他的设想其真实性无法得到证明,因为最直接的障碍就是时间不够了,恐怕等不及他讲完,他“就得送命了”。等到苏格拉底畅谈完毕之后,他紧接着又作了这样一段声明:“当然,一个稍有头脑的人,决不会把我所形容的都当作真。不过有关灵魂的归宿,我讲的多多少少也不离正宗吧”。苏格拉底为什么要讲这样一段似乎自相矛盾的话呢?“因为既然灵魂不死,我想敢于有这么个信念并不错,也是有价值的,因为有这个胆量很值当。”假使有人一辈子追求知识和美德,当他准备“离开这个世界”的时候,他对自己的灵魂就可以“放心无虑”。苏格拉底的这番话清晰地展现了整个《斐多》篇重心的转移:从关注真假问题的论证转向是否值当这种价值问题的关怀。对于这一点,伽达默尔在《柏拉图〈斐多篇〉对灵魂不朽的证明》一文中已经说得很清楚:首先,我们应该考察柏拉图是否充分意识到苏格拉底对灵魂不朽证明的“不完善性”,如果柏拉图意识到了,那么,我们就得接着“追问其证明的真实意图是什么”。在同一篇文章中,伽达默尔在考察了苏格拉底全部论证的不完善性之后这样断言:“所剩下的就只是这些证明在道德领域中的应用,如果灵魂是不朽的,那就应当而且必须在今世生活中对它予以适当的关心”。
     对此,柏拉图显然也是心领神会的。所以尽管《斐多》篇最终都没能证明灵魂不朽问题的确定无疑,但反复论辩的过程却足以让柏拉图如苏格拉底般地确立起灵魂不朽的信念:“假如死可以逃避一切,恶人就太幸运了。他们一死,他们就解脱了身体,甩掉了灵魂,连同一辈子的罪孽都甩掉了”。只有“灵魂是不朽的”,人们才“不能逃避邪恶,也不能由其他任何方法得救,除非尽力改善自己,尽力寻求智慧。因为灵魂到另一个世界去的时候,除了自身的修养,什么也带不走”。
     因为有了这种领悟,柏拉图的笔下就不觉透出了诗意。在《斐多》篇中,苏格拉底将自己比作“阿波罗的神鸟”天鹅。当天鹅预见到自己即将死亡,“就要见到主管自己的天神”的时候,它就会“快乐得引吭高歌”,唱出“生平最响亮最动听的歌”。这一“天鹅绝唱”的奇丽想象表明,柏拉图对老师苏格拉底的死亡已经从震撼转为释然了。
                                          三
     《斐多》篇对柏拉图个人而言,可能在很大程度上是自我的心理治疗,而对于柏拉图的文艺和美学思想而言,或许它也是深入研究的一个特殊切入点和理论的关键枢纽。
     柏拉图论美有两篇著名的对话。在《大希庇阿斯篇》中,对话中的苏格拉底与智者希庇阿斯就美的定义展开了反复究诘。尽管智者希庇阿斯给出了一个又一个关于美的具体定义,但都被对话中的苏格拉底逐一予以否定,认为其中的任何一种都不是他们讨论所需要的真正答案,即一个东西之所以“成其为美”的特质,那种“从来对任何人不会以任何方式显得是丑”,“不拘那一种时境的”,无论过去、现在和将来都不会改变的绝对、永恒、共通的美。尽管讨论最终以一句“美是难的”宣告了预期目标的落空,但往复辩难的过程却充分展现了所谓的“苏格拉底辩证法”的突出特征。
     有意思的是,按照柏拉图《斐多》篇的叙述,这一辩证法是苏格拉底在经历了一场“理智的危机”之后提出的。苏格拉底早年曾受挫于对自然界的研究,继而又对希腊哲学家安那克沙戈拉(前500?-前428?)的学说感到幻灭,而安氏的学说曾经一度给过他以探明世界终极原因的希望。两度失败的经历最终促使他改换策略,不再“用观感去捉摸事物的真相”,转而“依靠概念,从概念里追究事物的真相”。具体地说,就是将“思想里的概念”当作“追究一切事物本相的出发点”,然后根据自己认定为“牢不可破的原则”做出“种种假设”。凡一切论证,只要和这些原则“相符合”,就是真实的;否则“就不真实”。
     尽管这种依靠概念、借助“理论对抗”求得真理的方法得到了现代科学的部分确证,并已在哲学史上获得了高度的肯定,但它的局限之处也颇为明显。用现代的话说就是,柏拉图总是倾向于把二元对立的双方(如理性/感性、一般/个别、绝对/相对等)加以割裂,并把这种对立推到极致。④而在对话的当时,希庇阿斯就直斥苏格拉底的辩论为“支离破碎的咬文嚼字”、“碎屑的强词夺理的勾当”。他甚至还不无道理地指出了苏格拉底的理论症结:“你们把美和真实界其他部分分析开,让它孤立起来”,于是就“捉摸不住各种本质融贯周流的那个伟大真实界”。
    意味深长的是苏格拉底对指责的回答。尽管可能不无讽刺,苏格拉底自谓仿佛“遭了什么天谴,永远在迟疑不定中乱窜”。所谓“遭了天谴”即是处于这样一种左右为难的尴尬处境:将自己的疑惑摆出来就教于学问源博的先生们,却不免被痛斥为“荒谬”、“琐屑”、“没有意思”;想放弃对疑惑问题的执著,却通不过自己的良知,自责处于“连美的本质是什么都还茫然无知”的“蒙昧无知的状态”,简直生不如死。
     据色诺芬的记载,其实在美的问题上,苏格拉底恰恰主张相对说,认为美的东西可以有很多种,一切事物只有“对它们所适合的东西来说”,才是“既美又好的,而对于它们所不适合的东西,则是既丑又不好”;我们不能“把一个身体、工具”或“所知道的任何其他东西,因其对于一切都是美好的才称它为美”。如此说来,《大希庇阿斯篇》与其说表现了苏格拉底的某种苦恼,不如说反映了柏拉图在美的本质问题上的困惑和烦扰。因此,自感“遭了天谴”的实际上应该是作者柏拉图,而不是对话中托名的苏格拉底。
     柏拉图的困境值得进一步追问。如果说,以绝对的概念为思考的出发点和追问的终结点⑤,这一方法几乎统摄、贯穿了柏拉图的全部美学和文艺思想的话,那么,在这一基本方法的选择背后,又包含了什么样无可规避的必然和别无选择的无奈呢?
     这就回到了苏格拉底之死对柏拉图所造成的震撼问题。在柏拉图看来,像苏格拉底被处死这样一个事件是一宗彻头彻尾的丑闻,它代表了“谎言对真理、恶对善、暴力对真正的尺度的胜利”。苏格拉底之死的荒谬之处在于:处死苏格拉底的判决是完全根据城邦的法律作出的,而苏格拉底之所以选择慷慨赴死的主要原因之一,也是为了维护法律这一世俗最高尺度的“神圣性”。在某种程度上,苏格拉底不惜以生命为代价对之进行维护的“尺度”,最后竟然演变成了“谎言”、“恶”和“暴力”的帮凶。
     由此,柏拉图觉察出了世俗尺度的不可靠。任何世俗的尺度,无一不是由人制定的,而人,恰恰是最不可通约的。以人为标准的尺度最终都可能导致毫无尺度可言的结果。正是出于超越相对主义、确立一种“在事物和人身上都找不到的尺度”的追求,柏拉图走上了标榜绝对的道路。
     也因此,柏拉图哲学的核心概念“理念”也就获得了存在的充分理由。可以说,它代表了柏拉图对真正尺度的寻求和思考。简而言之,“理念”也即“稳定的本质”、事物的“本原”,事物的“一致的、没有变化的存在”。每一种事物都有一个与之对应的理念,它是该种事物多样存在的统一根据和尺度。这样的尺度显然不可能是一个人间的存在,而只能“是一种理性的存在”和“精神的视野”。长久以来,理念论常常被我们当作讲述柏拉图文艺思想的出发点和基础,而对柏拉图奠定这一理论基石的原因却不作任何解释。现在看来,柏拉图的理念论深深地植根于其内心的创伤情结。不明白这一点,人们就难免不对柏拉图固执地将理念作为文学的摹本、而置文学摹仿于相对卑下的地位产生某种怪异和难以理解之感。
     说到柏拉图,人们很容易就会想起所谓“柏拉图式的爱情”。出人意料的是,柏拉图论述爱情,却是以再一次论证灵魂不朽为出发点和前提的。在《斐多》篇的末尾,对话中的苏格拉底曾把人们通常所说的上界称之为另一个“真的”地球,“真的”地球上所有的一切都比我们生活和居住的地球“纯净优美”,我们这个地球上的万物都不过是“真的”地球上“掉落的碎屑”而已。相对于那个“真的”地球,自以为生活在地球表面的人类“就好比生活在海洋深处”,而头上“有星星运行的天”就是海面。人类因为体质的缘故,是不太可能“升到空气的表面”之上“看到真的天、真的光、真的地球”的,但灵魂却有可能在这两个地球之间升降沉浮。
     根据柏拉图的学说,灵魂不朽并且能在两个地球间来去,也是爱情迷狂的根源。人之所以陷入爱情迷狂,正是因为“见到尘世的美”,而“回忆起上界里真正的美”。具体而言,如果一个人钟情于某个对象,仅仅是因为他发现这个人面孔上“有神明相,或是美本身的一个成功的仿影”,因此也就对爱人敬之如神明。由于灵魂为了能够“带着肃静和畏惧去追随爱人”,必须经过一番艰难痛苦的修炼过程,开放灵魂中节制的善源,降服放纵的劣根,最终归于理智。
     由此可见,所谓“柏拉图式的爱情”主要的并不关乎“爱情”,而是“对于美的本体的眷恋”。它未必以彻底地戒绝肉体的欢悦为必要条件,但却必定以促进灵魂的完善(即其中的神性驯服魔性)和人格的升华为最终目的。“爱情”只不过是手段,哲学的修养才是它瞩意的真正目的。仅仅将“柏拉图式的爱情”理解成男女之间纯粹精神上的爱恋,多少都包含着一些误解。
     细品其中的理路,柏拉图有关爱情学说的基础仍然可以溯源至《斐多》里所表现的柏拉图内心的创伤记忆。
     当然,苏格拉底之死对柏拉图的深刻影响还表现在柏拉图对文艺的看法和态度中。正如让•布兰所说:“由于对苏格拉底之死愤愤不平,柏拉图希望把政治道德化。”柏拉图或许可以称得上是西方历史上第一个正式把文艺放在政治规划的整体框架中来考虑的功利主义哲学家,因此,这种道德化倾向当然也渗透到柏拉图对理想国文艺政策的设计中。
     让布兰还表达过这样一个思想:苏格拉底之死是给柏拉图的一生“打上烙印的大事”,甚至“可以这样说:苏格拉底之死对于柏拉图思想的发展比苏格拉底的教导具有更大的影响”。确实,如果从文艺学的角度着眼,我们也似乎可以说,几乎柏拉图所有的美学和文艺思想,皆导源于苏格拉底之死所带给他的震撼。
    注释
    ①[法]让布兰(JeanBrun)说:“除了《苏格拉底的申辩辞》和《信札集》外,柏拉图所有的著作都是用对话写成。”
    ②泰勒在苏格拉底传》中认为,,柏拉图的《苏格拉底的申辩》已经清楚地告诉我们:“苏格拉底并不企图求死;相反他清楚地说出,他期望光荣地被宣告无罪,仅仅只要那个宣告无罪不包含对真理的危害”。
    ③这篇对话采用了曾经身历其境的斐多向跟自己打听苏格拉底就义时情景的伊奇转述的形式。柏拉图的对话则是对这一转述的二次转述。有意味的是,斐多在对话的开头就特意指出,当时“柏拉图没在,我想他是病了”。或许,柏拉图试图借此获得类似第三者冷静旁观的视角和适当虚构的自由。
    ④李思孝先生在《艺术和理想国———柏拉图美思想的物质》中将柏拉图思想的基本特征概括为:“把理性同感性加以割裂和对立而推崇理性,把一般同个别加以割裂和对立而夸大一般,把绝对同相对加以割裂和对立而强调绝对”,“并且把